En las cristologías actuales es lugar común reconocer que el dato histórico más cierto que tenemos de la vida de Jesús es que el tema central de su predicación, la realidad que daba sentido a toda su actividad, fue el reinado de Dios. Jesús no predicaba a "Dios" simplemente, ni a la Iglesia, ni a sí mismo, sino el reinado de Dios (1). La centralidad del reino de Dios en Jesús y en los evangelios es bastante obvia: aparece 122 veces en los evangelios y, de ellas, 90 en labios de Jesús.
En los evangelios sinópticos podemos inferir tal centralidad, desde lo que algunos teólogos han denominado el "círculo significativo" (2). Este está constituido por tres ocasiones decisivas: (a) la fuente marciana que nos brinda un resumen de la predicación inicial de Jesús; (b) la fuente común (Q) a Mateo y Lucas que nos presenta la respuesta de Jesús a la cuestión decisiva del Bautista sobre si Jesús era el que había de venir; y (c) el sermón de la montaña de Mateo y Lucas, donde al parecer Jesús muestra el juicio o visión de Dios sobre la realidad de Israel, que vendrá a inspirar toda la actividad de Jesús.
En la primera ocasión decisiva, Marcos resume la Buena Nueva del reino en cuatro puntos: el plazo está vencido, el reino de Dios llegó, cambien de vida y crean en la Buena Nueva (Mc 1,15). Juan Luis Segundo interpreta este texto de la siguiente manera:
Como se ve, el reino de Dios es "lo que ha de venir" y, por fin, llega, ya que el tiempo de su venida se ha cumplido y está, por tanto, cerca. Por otro lado, la necesidad de conversión, es decir, de un cambio radical de mentalidad (o actitud), apunta al hecho de que ese reino o bien no es esperado o bien es esperado de otra forma. Para quienes están en uno u otro caso, la proximidad del reino no es, sin más, una buena noticia en la que se puede creer espontáneamente sin un cambio profundo (3)
La segunda ocasión está expresada en una duda que acomete al Bautista con respecto a Jesús: ¿eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro? (Mt 11, 2-6; Lc 7, 22-23). Según Mateo (11, 5-6), Jesús responde a esta pregunta mostrando "signos de los tiempos". Vayan y cuéntenle a Juan lo que han visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los enfermos quedan sanos, los sordos oyen, los muertos resucitan, y los pobres son evangelizados. En este caso, si bien no aparece el término reino de Dios, está implícito en la pregunta por el que ha de venir. Si el reino ya llegó, entonces se debe buscar y encontrar en las cosas que Jesús pasa haciendo y diciendo.
La tercera ocasión decisiva en la que constatamos la centralidad del reino para Jesús, aparece en las bienaventuranzas (Mt 5, 3ss; Lc 6, 20ss). Cierto es que las bienaventuranzas han tenido distintas lecturas (4) no siempre apoyadas en el propio Jesús. No obstante, una lectura cristiana de las mismas nos lleva a una relación intrínseca entre pobres, buena noticia y llegada del reino. En palabras de Ellacuría, "esta lectura cristiana supone que los destinatarios principales del mensaje del reino son los pobres y supone, además, que en este primer anuncio solemne del reino se dibuja lo que pudiéramos considerar la carta fundacional de la Iglesia de los pobres" (5). En las bienaventuranzas Jesús define quiénes son las personas que pueden pertenecer al reino: los pobres, los mansos, los afligidos, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los de corazón limpio, los constructores de la paz y los perseguidos por causa del reino. Jesús anuncia el reino desde la existencia real de los que sufren, pasan hambre, son perseguidos, etc. Para ellos el reino de Dios llega como buena noticia, concreta e histórica.
Cuando el reinado de Dios se ejerce en la realidad, las cosas cambian y cambian radicalmente, y ese cambio contiene y se orienta como una buena noticia. Así lo entendían los oyentes de Jesús que vivían de las ideas y de las tradiciones del Antiguo Testamento. José María Castillo explica en este sentido que en Israel "existía una profunda corriente de pensamiento según la cual se deseaba la venida de un rey que, por fin, iba a implantar en la tierra el ideal de la verdadera justicia (Sal 44; 72; Is 11, 3-5; 32, 1-3. 15-18)" (11). Frente al dominio injusto de los poderosos, los pequeños (pobres) esperaban y ansiaban un nuevo orden con justicia, donde se defendiera eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse (desvalidos, forasteros, débiles, pobres, viudas y huérfanos)
Desde la perspectiva de los destinatarios concretos, el reinado de Dios anunciado por Jesús es una buena noticia, en cuanto asume y hace realidad esta esperanza. Sus hechos lo constatan: acoge y devuelve la dignidad a los considerados inmorales (Mt 21, 31-32; Mc 2, 15; Lc 7, 37-50); a los paganos y samaritanos (Lc 7, 2-10; Jn 4, 7-42); a los leprosos y poseídos del demonio (Mt 8, 2-4); a las mujeres, niños y enfermos (Mc 1, 32; Mt 8,16); a los pobres sin poder (Mt 5,3; Lc 6,21; Mt 11,25). El reinado de Dios llega como buena noticia porque su cercanía implica el fin de la pobreza, de los sufrimientos, de la discriminación, el fin de la situación de desamparo y abandono en el que se encuentran los que no tienen lugar en la sociedad. Tan es así, que algunos teólogos (6) afirman que el resumen del evangelio y de toda la predicación de Jesús no es el "Reino (o la salvación), ha llegado", sino "la salvación ha llegado a los pobres, a los pecadores". Aquí radica lo bueno y lo nuevo del reino.
Lo bueno: el reino viene para cambiar la situación de los pobres y ponerle fin a esa realidad inhumana. Que los pobres posean el reino de Dios, no es un mérito de ellos, ni menos aún la consecuencia de un valor que tendría la pobreza. La razón es la opuesta: lo inhumano de su situación de pobres. El reino viene porque Dios es "humano", porque no puede sufrir esa situación y viene a hacer cumplir su voluntad sobre la tierra: que la pobreza cese su obra destructora de humanidad (7)
Lo nuevo: con el reinado de Dios los fundamentos del antiguo orden se conmoverán: los últimos serán primeros (Mc 10, 31), los pequeños serán grandes (Mt 18,4), los humildes serán maestros (Mt 5,4), los enfermos serán curados, los sordos oirán (Mt 11,5) y los oprimidos serán liberados (Lc 4,18). La situación de los seres humanos ante Dios se verá transformada: los pecados serán perdonados (Mt 6,14), los hijos de Dios se encontrarán en la casa paterna (Lc 15,19) y se desbordará la risa alegre del tiempo de la liberación (Lc 6,21) (8)
2. La resurreción de Jesús como Buena Noticia
Así como la muerte de Jesús está en íntima relación con su vida, su anuncio y sus prácticas; la resurrección también está íntimamente conectada con la vida, con la muerte (en la cruz) y con el anuncio de Jesús sobre el reinado de Dios (9). Como dice Leonardo Boff, "no se puede narrar la muerte y la resurrección de Jesús prescindiendo de su vida. Una cosa es consecuencia de la otra y ambas forman el camino concreto e histórico de Jesús" (10).
Esta unidad entre vida-muerte y resurrección de Jesús, está presente en el kerygma primitivo, no sólo en un sentido lógico-cronológico (sin muerte no puede haber resurrección), sino en un sentido mutuamente explicativo: "a quien ustedes asesinaron, Dios resucitó" (Hech 2,23s) Este vínculo se mantiene en el Nuevo Testamento y se ha articulado teológicamente con la expresión: "el resucitado es el crucificado" (11)
Veamos qué significó y cómo fue anunciada la Buena Nueva de la resurrección para la comunidad primitiva (12):
(a) La resurrección rehabilitó a Jesús ante el mundo. La muerte en la cruz había hecho de Cristo, a los ojos del mundo, un ser abandonado por Dios (Gal 3,13). Pero ahora todo se revoluciona: vuelven a creer en él no como en un mesías-libertador nacionalista, sino como en el Hijo del Hombre (Rm 1,4; Hech 13,33); Mt 28,18). Y con todo valor se atreven a proclamar ante los judíos: "Ustedes lo entregaron a la muerte... Pero Dios le ha resucitado de entre los muertos (Hech 3,15; 4,10; 5,30). Esa fe llegará a articularse cada vez con mayor profundidad, hasta descifrar el misterio de Jesús como el propio Dios que visitó a los seres humanos en carne mortal.
(b) Con la resurrección de Jesús se ha dado comienzo ya al fin del mundo. Con la salida de Jesús del sepulcro comenzaron a fermentar, en medio del mundo viejo, los nuevos cielos y la nueva tierra: el fin es inminente (Cfr. Rom 5,17; 1 Cor 15,45ss; 2 Cor 5,10)
(c) La resurrección reveló que la muerte de Jesús fue por nuestros pecados. La resurrección vino fundamentalmente a revelar que Cristo no era ningún malhechor, ni había sido abandonado por Dios, ni fue un falso profeta y mesías. Mediante la resurrección, Dios lo rehabilitó ante los hombres. La maldad, el legalismo y el odio de los seres humanos le habían arrastrado hasta la cruz, aun cuando lo hicieran en nombre de la ley sagrada y del orden establecido. Pero Dios no aprobó lo que se hizo con Jesús y lo resucitó dándole todo el poder (Hech 13,15). Dicho en palabras de J.I. González Faus, "la resurrección es el ´sí ´que da Dios a la pretensión de Jesús, desautorizando el ´no´ de los representantes oficiales" (13)
(d) La muerte y la resurrección dieron origen a la Iglesia. El reinado de Dios, que en la predicación de Jesús tenía una dimensión cósmica (Dios todo en todos y en todo), apenas pudo realizarse, debido al rechazo de los judíos, sino en una única persona: Jesús de Nazaret. Pero se dejó abierto el camino para la posibilidad de existencia de una Iglesia con la misma misión y el mismo mensaje de Cristo: anunciar e ir realizando paulatinamente el reinado de Dios en medio de los seres humanos. La misión surgió del convencimiento de que el Resucitado es el Señor de todas las cosas. Esta Buena Nueva se presenta como el anuncio del perdón de los pecados, el llamado a la conversión, la posibilidad de reconciliación, la certeza de liberación de las fuerzas y potestades del mal, la seguridad de absoluta apertura y acceso a Dios Padre.
El anuncio de la Buena Nueva de la resurrección, no es la transmisión de una doctrina, ni la imposición de una moral, sino el convencimiento de que algo nuevo y decisivo se ha producido. Para los primeros cristianos creer en la resurrección significaba volver a Jerusalén, reunir a la comunidad y compartir las experiencias, sin miedo a los judíos ni a los romanos (Lc 24,33,35). Significaba recibir la fuerza del Espíritu Santo, abrir las puertas, anunciar la Buena Noticia a la multitud (Hech 2,4) y tener la valentía de decir: "Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hech 5,29). Proclamar y ser testigo de la resurrección de Jesús signficaba creer que Dios es capaz de sacar vida de la misma muerte (Heb 11,9), es creer que el mismo poder que Dios usó para resucitar a Jesús de la muerte, será usado también en los seguidores y seguidoras de Jesús, por medio de la fe (Ef 1, 19-23)
Para Sobrino con la resurrección de Jesús, el Nuevo Testamento proclama una triple novedad: primera, el Dios que resucita a Jesús no es ya simplemente Yahvé, es un nuevo Dios por la novedosa acción escatológica que ha realizado en Jesús (es una revelación del Dios trino: Dios resucitó a Jesús y derramó su Espíritu sobre aquellos que fueron sus testigos); segunda, de lo acaecido a Jesús se pasará a reflexionar sobre su propia realidad, y de ahí se llegará a la proclamación de su indisoluble unión con Dios; tercero, a los seres humanos se les ha dado la gracia de verlo y la misión de testimoniarlo, se les ha dado el Espíritu para conocerlo y seguirlo (14).
Según lo planteado arriba, la resurrección nos revela algo fundamental de Dios, de Jesús y de nosotros mismos. Y eso que se revela es buena noticia. Veamos en qué sentido lo es (15): Dios resucitó a quien "pasó haciendo el bien y liberando a todos los poseídos por el diablo (Hech, 10,38). El resucitado es Jesús de Nazaret, quien anunció el reino de Dios a los pobres, denunció a los poderosos, fue perseguido y ajusticiado y mantuvo en todo una fidelidad radical a la voluntad de Dios. Si Dios ha resucitado a quien ha vivido de esa forma y a quien por ello fue crucificado; la resurrección de Jesús no es, entonces, sólo símbolo de la omnipotencia de Dios, sino que es presentada como la defensa que hace Dios de la vida del justo y de las víctimas. El Dios que se nos revela en la resurrección es un Dios de la vida que se enfrenta a los ídolos de la muerte. L. Boff considera que "a través de la resurrección se puso de manifiesto que Dios había tomado partido por los crucificados. El verdugo no triunfa sobre la víctima. Dios resucitó a la víctima y con ello, no frustró nuestra ansia de un mundo al fin justo y fraterno" (16). En la resurrección, pues, se nos revela un Dios que triunfa sobre los ídolos de la muerte, un Dios que reinvindica la dignidad del justo y de la víctima. Eso, en un mundo donde parece que triunfa la injusticia y el verdugo, donde parece que los ídolos de la muerte tienen más eficacia que el Dios de la vida, resulta ser, en definitiva, una buena noticia.
En este mismo orden Sobrino plantea que, con respecto a Jesús, la resurrección no sólo posibilita ser re-conocido, sino que llega a ser conocido en plenitud (17) . La resurrección pone de manifiesto la impensada relación que tiene Jesús con Dios. Este vínculo para nada supuso merma de su humanidad: lo histórico de Jesús le pertenece a Dios, lo divino se hace real en lo humano y en lo humano abajado.
Los títulos cristológicos son modelos teóricos para expresar, desde la fe, la especial realidad de Jesús revelada en la resurrección (toda la vida de Jesús revela a Dios). Por su contenido, unos títulos expresan directamente la relación de Jesús con el reino de Dios (mesías, hijo de hombre, profeta); otros, su relación con Dios (hijo de Dios, palabra). Por lo que toca al momento de la existencia de Jesús, unos explican el significado de su existencia terrena (profeta, siervo, sacerdote); otros, su significado en el futuro (mesías, hijo de David); otros su significado a lo largo de la historia (señor, salvador); otros, su realidad trascendente (preexistente, palabra, hijo de Dios, Dios)
El Nuevo Testamento, según Sobrino, cuando aplica títulos a Jesús opera de dos maneras: la primera, consiste en afirmar que Jesús es alguien muy especial, excepcionalmente relacionado con Dios y con la realización de la voluntad de Dios para los seres humanos; la segunda, consiste en decir que ser señor, ser profeta, ser sumo sacerdote, ser hijo eso es Jesús. Incluso que ser Dios eso es lo que ha aparecido en Jesús (18). En todo caso, cada uno de los títulos otorgados a Jesús, después de la resurrección, significaban una buena noticia y eran comprendidos a partir de la realidad de Jesús (así de humano, sólo puede ser Dios, Jesús es la presencia de Dios en nuestra historia)
Finalmente, ¿qué nos revela del ser humano el acontecimiento de la resurrección? Para L. Boff, la resurrección viene a responder a los problemas más punzantes del corazón humano, que se resumen en la pregunta: ¿Qué va a ser del ser humano? El ser humano trata de realizarse a todos los niveles, en el cuerpo, en el alma, en el espíritu, en la vida biológica, espiritual y cultural. Pero, en este anhelo, se ve continuamente obstaculizado por la frustración, por el sufrimiento, por el desamor y por la falta de unión consigo mismo y con los demás (19). La dinámica humana del principio-esperanza se ve históricamente bloqueada y, en ciertos momentos, negada. Con la resurrección de Jesús esa dinámica humana se sitúa en un marco de plenitud de sentido y de coherencia (20). De ahí que para Boff la resurrección implica:
La escatologización de la realidad humana, la introducción del hombre, cuerpo-alma, en el reino de Dios, la total realización de las posibilidades que Dios puso dentro de la existencia humana. De este modo fueron aniquilados todos los elementos alienantes que atenazaban la vida, tales como la muerte, el dolor, el odio y el pecado. Para el cristiano, a partir de la resurrección de Jesús, ya no hay utopía (que no existe en ningún lugar), sino únicamente topía (que existe en algún lugar). La esperanza humana se realizó en Jesús resucitado y ya se está realizando en cada hombre (21)
Sobrino ahonda sobre el principio-esperanza del que nos habla Boff, pero poniendo especial énfasis en la perspectiva de la víctima. En este sentido afirma que en América latina, la hermenéutica del principio esperanza se ha visto enriquecida con una intuición fundamental y universalizable: la esperanza no tiene que ver sólo con la total realización de las posibilidades de la existencia humana, sino que es la esperanza de justicia para el débil y una vida para la justicia (22). A la luz del pensamiento de estos dos autores (Boff y Sobrino) y de la propia realidad latinoamericana, podemos afirmar que la resurrección de Jesús - tal como la presenta el Nuevo Testamento - es buena noticia en tanto representa el triunfo de la vida sobre la muerte (la vida está llamada a la vida, porque éste es el designio de su Creador); el triunfo de la justicia sobre la injusticia (el fin de la injusticia en la historia); la reivindicación de la dignidad de la víctima (el verdugo no triunfa sobre su víctima); la confirmación y salvación del justo (Dios resucitó al crucificado y, con ello, confirma el anhelo de un mundo justo y fraterno)
3. El modo de ser de Jesús como Buena Noticia
En uno de sus más recientes escritos (23) Jon Sobrino afirma que eu-aggelion puede significar tres cosas: primero, evangelio es lo que anuncia e inicia Jesús, el Reino de Dios; segundo, evangelio es la pascua de Jesús, su muerte y resurrección (que no tiene por qué excluir la vida de Jesús); y, tercero, evangelio es el modo de ser de Jesús en su servicio al reino de Dios y en su relación con el Padre.
A juicio de Sobrino los dos primeros aspectos están suficientemente claros en el Nuevo Testamento y han estado presentes en las cristologías sistemáticas. No obstante, el tercer significado, que tiene que ver con la forma concreta de cómo Jesús fue mediador del reino, con qué espíritu llevó a cabo su misión, cómo se ganó la confianza y la credibilidad del destinatario, no ha sido tomado con todo su rigor y profundidad. Por consiguiente, si la mediación (el proyecto del reino) no se realiza con independencia del mediador (Jesús) y su particular modo de llevar a cabo ese proyecto, se torna vital comenzar por discernir qué es lo que hizo de Jesús una buena noticia.
Tomemos como punto de referencia las "actitudes de Jesús" (24), esto es, su conducta en una serie de campos como la ley judía, el templo, los marginados, los endemoniados, los milagros, el perdón, el seguimiento, la fe en Dios y, desde ese plano, preguntémonos: ¿qué es lo que impactó de Jesús que lo convirtió en buena noticia? De entrada digamos que fue ese modo de ser donde se puso de manifiesto todo lo que es auténticamente humano (25): la ira y la alegría, la bondad y el rigor, la amistad y la indignación. Ejemplifiquemos: hace uso de la violencia física contra los profanadores del Templo (Jn 2, 15-17); le causa alegría el hecho de que Dios haya mostrado a los sencillos las cosas que se ocultaron a los sabios y entendidos (Mt 11, 25-26); se compadece de las muchedumbres hambrientas y desorientadas (Mt 6,34); desenmascara a los que explotan al pueblo en la esfera social o religiosa: ricos, escribas, fariseos, sacerdotes o gobernantes (Mc 9, 33-37; Mc 10,23-26; Mt 15, 1-9); no quiere que sus discípulos le llamen maestro, sino amigo (Lc 12,4; Jn 15, 13-15); se llena de una profunda tristeza ante la muerte de su amigo Lázaro (Jn 11, 36); se indigna ante la dureza de corazón y la poca apertura y disponibilidad al cambio (Mt 11, 20-24; 21, 31-32; Lc 7, 31-35).
Este modo de ser de Jesús provoca en el pueblo una creciente atracción y admiración, mientras que en los líderes políticos y religiosos genera rechazo y condena. El evangelio de Marcos registra muy bien estas reacciones (26): a la gente del pueblo le atrae que Jesús enseñe con autoridad y mande incluso a los demonios (1, 22.27); que toque a las personas impuras, como al leproso, curándolo y contraviniendo las leyes antiguas (1,45); que cure a un paralítico y perdone sus pecados (2, 10-12); que intencionalmente ponga en entredicho y contraríe las leyes, curando en día sábado (1, 21-28); que expulse los demonios y dé de comer al pueblo compartiendo y multiplicando la comida (1, 34; 6, 34-44); que interprete con libertad y con tanta autoridad las leyes y la palabra de Dios (2, 1-9; 3, -6; 7, 1-13)
La reacción de parte de los dirigentes del pueblo es, ciertamente, muy distinta y distante de la asumida por las muchedumbres. Ante el modo de ser de Jesús, los doctores de la ley decían: blasfema contra Dios ( 2, 6-7); anda con pecadores y cobradores de impuestos (2,16); está peseído por el demonio (3,22); quebranta la observancia del sábado (2,24); no guarda el precepto del ayuno (2,8); no tiene autoridad (11,28). En suma, mientras el pueblo en general, admiraba mucho a Jesús (1, 26-28; 1,45; 2, 12; 4,41), los jefes del pueblo, los sumos sacerdotes y los escribas, buscaban prenderlo y eliminarlo (3,6; 12,12; 14,1)
Entonces, ¿por qué el modo de ser de Jesús impactó tanto que resultó ser de suyo evangelio? Sobrino enumera algunos rasgos esenciales que responden a esta pregunta:
De Jesús impactó, sin duda, el mensaje de esperanza, sus actividades liberadoras: milagros, expulsiones de demonios, acogida a los marginados, su praxis de denuncia y desenmascaramiento de los poderesos, es decir, llamó la atención su servicio al reino de Dios. Pero también su modo de ser y hacer el reino ejerció un gran impacto. En Jesús veían a alguien que hablaba con autoridad, convencido de lo que decía, no como los que hablan como fanáticos irracionales o como funcionarios a sueldo. En sus tribulaciones acudían a él y al perdirle solución a sus problemas lo hacían con lo que, al parecer, era siempre el argumento decisivo: 'Señor, ten misericordia de nosotros' (...) Sus seguidores, discípulos, hombres y mujeres cercanas, quedaron impactados por su autenticidad, su verdad, su firmeza, y, en definitiva, por su bondad (27)
En suma, lo que hace que el modo de ser Jesús sea una buena noticia (evangelio) es su talante compasivo, Jesús se conmueve hasta las entrañas al ver a las muchedumbres angustiadas y desvalidas (Mt 9, 36). Se hace escandalosamente solidario con los leprosos, publicanos, prostitutas, pecadores, niños y mujeres. Su talante compasivo no disminuía su actitud crítica y profética. Su Buena Nueva para los pobres fue a la vez mala noticia para los poderosos de su tiempo. No fue neutral o imparcial. Se definió ante el conflicto social y ante la dominación religiosa. Tomó partido inequívocamente en favor de los pobres y de los excluidos (28). La compasión solidaria y la indignación profética son dos actitudes fundamentales de la vida de Jesús, de su ser más profundo, en las que se nos da una Buena Noticia concreta e histórica.
4. Estructura de la evangelización fundante
La Buena Nueva anunciada por Jesús y los apóstoles estuvo configurada por la cohesión entre Dios, pobres y liberación. En efecto, Jesús comienza su actividad evangelizadora con una noción de Dios y de reino de Dios. En su noción de Dios prevalece la idea de un Dios bueno, providente, justo, soberano, parcial hacia los oprimidos. El reino de Dios supone una transformación de una realidad de pecado en una realidad de convivencia y fraternidad humanas que Jesús espera como definitiva y trascendente, pero que quiere promoverla ya en el tiempo que dure la existencia terrena (29). Según esto, la evangelización fundante no consiste en una doctrina que se enseña (no se reduce a indoctrinación), no se trata de una moral que se impone (moralismos ahistóricos), ni de una ideología que se transmite (ideologización). La Buena del reino es un hecho de vida, donde Dios está presente, actuando, liberando a su pueblo.
Para C. Mesters, la estructura fundante de la evangelización expresada en el vínculo reino de Dios, pobres y buena noticia de liberación, es recogida por el Evangelio de Marcos (30), cuya preocupación fue mantener viva la memoria de la vida de Jesús, en un contexto propenso a relativizar o sustituir a Jesús de Nazaret, por un Cristo glorioso, triunfador y todopoderoso, ajeno al proyecto y vida concreta de Jesús.
Marcos, seleccionando bien algunos datos, indica cuáles son lo contenidos de esa estructura: La Buena Nueva tiene como primer objetivo congregar a las personas en torno a Jesús, y formar así comunidad (1,16-20); la Buena Nueva hace surgir en el pueblo conciencia crítica frente a los escribas (1,21-22); la Buena Nueva combate y expulsa el poder del mal que destruye la vida humana y aliena a las personas de sí mismas (1,23-28); la Buena Nueva debe permanecer unida a su raíz, que es el Padre (1,35); la Buena Nueva exige que el misionero mantenga la conciencia de su misión y no descanse en los resultados obtenidos (1,36-39); la Buena Nueva acoge a los marginados y trata de reintegrarlos a la convivencia humana de la comunidad (1,40-45); la Buena Nueva provoca resistencia y conflictos: Jesús fue perseguido porque declaró el bien de la persona por encima de cualquier ley (2,27;3,1-6), fue perseguido porque se puso del lado de los más pobres, pequeños y marginados (2,16-17), fue perseguido porque anunció y realizó el proyecto del Padre, como algo totalmente diferente al sistema del templo, de la sinagoga, al sistema de Herodes y del Imperio romano (1,14-15). Por su parte, la resurrección vino a confirmar que el crucificado no era ningún malhechor, ni había sido abandonado por Dios, ni fue un falso profeta y mesías. Vino a revelar que ser hijo de Dios, que ser Dios, es lo que ha aparecido en Jesús (Mc 12,10). La resurrección del crucificado es la expresión más completa de la victoria de Dios sobre el poder del mal y la reivindicación del justo y la víctima.
Esta relación intrínseca entre reinado de Dios, pobres y buena noticia de liberación, aparece también claramente en las bienaventurazas. "Felices los pobres (llorosos, hambrientos), porque de ellos es el reino de Dios (Mt 5,3ss; Lc 6,20ss). Para ellos viene, para hacerlos felices, quitándoles su pobreza (aflicción y hambre). J.L. Segundo sostiene que "la versión de Lucas explica aún más en su trabajo redaccional cómo sólo para los pobres constituye la venida del reino una buena noticia, al añadir que esa noticia es mala para aquellos a quienes el reino encuentre llenos de bienes. Sólo la conversión (a la causa del pobre) podrá hacer lógicamente que la llegada de reino sea - mediante el cambio de valores - ocasión de alegría, evangelio" (31)
5. Significados de la evangelización
Del Cristo evangelizador a la Iglesia evangelizadora es el título de uno de los capítulos de la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, de Pablo VI (32). Este sugerente título nos recuerda que no hay evangelización cristiana sin una referencia esencial a la misión de Jesús, a su resurrección y a su modo de ser en cuanto mediador del reino. Para Pablo VI, "Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el reino de Dios; tan importante que, con relación a él, todo se convierte en lo demás, que es dado por añadidura. Solamente el reino es pues absoluto y todo el resto es relativo" (n.8). La evangelización comienza, por tanto, anunciado lo que anunció Jesús: la buena noticia de Dios como un buen Padre y del reino como liberación y salvación. En este sentido el papa afirma que la Iglesia tiene el deber no sólo de anunciar la liberación de millones de seres humanos, sino también "el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total" (n.30)
Pero, según esta exhortación, evangelizar significa también testimoniar la buena noticia desde Jesucristo. "La Buena Nueva debe ser proclamada mediante el testimonio" (n.21). "Será sobre todo mediante su conducta, mediante su vida, como la Iglesia evangelizará el mundo, es decir, mediante el testimonio de fidelidad a Jesucristo, de pobreza y despego de los bienes materiales, de libertad frente a los poderes del mundo (n.41). Sin ese testimonio de vida la predicación se hace ineficaz (n.76), pues la palabra de la predicación tiene que ser servida con la propia vida (n.78). En otras palabras, se tiene que evangelizar según el modo cómo Jesús anució y realizó la buena noticia.
Supuestos estos dos significados, cobra relevancia hablar de la evangelización como anuncio o proclamación de un mensaje. Para la Evangelii Nuntiandi "no hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios" (n.22). Pero este modo de evangelizar, insiste la exhortación, para que sea eficaz tiene que estar respaldado mediante el testimonio.
En suma, tenemos aquí una equivalencia con la evangelización fundante: la evangelización, según la Evangelii Nuntiandi, comienza por anunciar lo que anunció Jesús (el reino de Dios para los pobres) e intentar hacerlo como lo hizo lo Jesús (siguiendo su modo de ser en su relación con el Padre y como mediador del reino). Así se llega a considerar a Jesús como buena noticia, hecha definitiva con su resurrección. La evangelización es cristiana en la medida en que se relaciona con Jesús de Nazaret, muerto y resucitado, coherente en su pensar y en su obrar.
Notas:
1. Cfr. Pedro Casaldáliga y J.M Vigil, Espiritualidad de la liberación, San Salvador, 1992, p.152.
2. Sobre este tema véase la obra de J.L. Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, II/1, Madrid, 1982, pp.127-153.
3. Ibid., p. 127.
4. I.Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, San Salvador, 1985, pp-129-130.
5. Ibid.,p.130.
6. J.M. Castillo y J.A. Estrada, El proyecto de Jesús, Salamanca, 1985, p.35.
7. Esta perspectiva ha sido fundamentada con amplia suficiencia cristológica por la teología latinoamericana. Merecen citarse nombres como G. Gutiérrez, J. Sobrino, L. Boff, I.Ellacuría.
8. Cfr. J.L. Segundo, op.cit., p.160.
9. Estos textos giran en torno a la idea de que el reino de Dios no es un territorio, sino un nuevo orden de las cosas. Idea muy bien desarrollada por L. Boff, en Jesucristo Liberador, pp.68-69.
10. Cfr. L. Boff, Jesucristo y nuestro futuro de liberación, Bogotá, 1978, pp.3032.
11. L. Boff, Pasión de Cristo, pasión del mundo, Santander, 1980, p.109.
12. Cfr. J. Sobrino, op. cit., p.31. El autor también aborda el tema en Jesús en América Latina, San Salvador, 1982, pp.185-192; Cfr. además J.I. González Faus, La Humanidad Nueva, pp.154-166.
13. J. I.González Faus, op.cit., p.163.
14. J. Sobrino, La fe en Jesucristo, p.44.
15. Sigo aquí las ideas planteadas por Sobrino en la obra arriba citada sobre la hermenéutica de la resurrección, pp.69-182.
16. Cfr. L. Boff, Teología desde el lugar del pobre, Santander, 1986, p.147.
17. Cfr. J. Sobrino, La fe en Jesucristo, pp.213-351.
18. Ibid., pp.229-231.
19. Cfr. L. Boff, Jesucristo el liberador, p.147.
20. Cfr. J.I.González Faus, Acceso a Jesús, p.135.
21. Cfr. L. Boff. Jescristo el liberador, pp.147-148.
22. Cfr. La fe en Jesucristo, p.68.
23. J. Sobrino, La fe en Jesucristo, Ensayo desde las víctimas, San Salvador, 1999, p.386.
24. J. I.González Faus, Acceso a Jesús, Salamanca, 1978, pp.45-46. Véase además, del mismo autor, La Humanidad Nueva, Santander, 1984, pp.57-114.
25. L. Boff, Jesucristo liberador, Santander, 1983, pp.102-104.
26. Cfr. L. Mosconi, La Buena Noticia de Jesús según San Marcos, México, 1993, pp.48-49. El autor pone especial énfasis en el contexto y preocupaciones del grupo que elaboró el texto sagrado.
27. J. Sobrino, La fe en Jesucristo, pp.388-389.
28. Cfr. P. Casaldáliga y J.M. Vigil, Espiritualidad de liberación, San Salvador, 1992, p.155.
29. J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, San Salvador, 1989, p.299.
30. Cfr. C. Mesters, La Biblia en la Nueva Evangelización, p.33; L. Mosconi, op.cit., pp.11-24.
31. Cfr. J.L. Segundo, op.cit., pp.128-129. El subrayado es nuestro.
32. Cfr. Pablo VI, Exhortación Apostólica, Evangelii Nuntiandi, 1975, pp.11-19.
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[quote="Pablo G."]La Buena Noticia del cristianismo según el Vaticano II, Medellín, Puebla y Santo Domingo
por CARLOS AYALA RAMÍREZ
Carlos Ayala Ramírez, es director de Radio Universitaria YSUCA de El Salvador, licenciado en filosofía y con maestría en teología por la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” de El Salvador. Correo electrónico:
1. ¿Cuándo comenzó el nuevo siglo para la Iglesia?
La entrada al año 2000 generó una serie de celebraciones precipitadas y despilfarradoras. La globalización de la comunicación pretendió hacernos creer que el cambio de milenio era un acontecimiento extraordinario - sin precisar en qué estaba lo extraordinario -, olvidando, claro está, que el tiempo cronológico es relativo y convencional: el año 2001 de los cristianos es el año 1379 de los musulmanes, el 5114 de los mayas y el 5762 de los judíos. Pero no sólo eso; también se perdió la perspectiva de que el cambio de milenio no se determina sólo por el tiempo cronológico, sino - sobre todo - por el tiempo histórico, con sus propios dinamismos, posibilidades y fuerzas históricas.. A este tiempo pertenece la disolución del "viejo orden" bi-polar: Este-Oeste (simbolizado en la caída del muro de Berlín) y la expansión de la economía de mercado - ya sin contrapesos alternativos - con sus correspondientes poderes financieros supraestatales. Si nos atenemos a este nuevo orden internacional (económico, político, informativo) podemos afirmar que el nuevo siglo comenzó con la caída del socialismo histórico y el virtual triunfo del capitalismo liberal (1989).
Ahora bien, si aplicamos este mismo criterio para la Iglesia y nos preguntamos cuál es la mayor novedad histórico-eclesial que más ha configurado - en esta fase - su ser, saber, sentir y su hacer (configurándola como una Buena Noticia), la respuesta, sin duda, es el Vaticano II y Medellín. En consecuencia, el nuevo siglo para la Iglesia comenzó en la década del sesenta (1962 y 1968 ).
2. La novedad histórico-eclesial del Vaticano II
En el discurso inaugural del concilio (1), el papa Juan XXIII tipifica el origen y sentido de esta novedad, señalando los siguientes rasgos: será un concilio ecuménico, abierto a las exigencias del mundo moderno, que ponga al día a la Iglesia, y que esté abierto a los signos de los tiempos. Veamos, aunque sea brevemente, cada uno de estos aspectos.
En primer lugar, para Juan XXIII el concilio debía tener un carácter ecuménico, esto es, debía posibilitar la relación entre la Iglesia y el mundo y tender puentes entre el universo cristiano y las demás religiones. Por ello, según el papa, los tres años de preparación laboriosa abiertos al examen más sabio y profundo de las condiciones modernas de la fe y de la práctica religiosa, son una primera señal de este carácter ecuménico.
En segundo lugar, el papa reconoce que lo que principalmente atañe al concilio ecuménico es el sagrado depósito de la doctrina cristiana que ha de ser custodiado y enseñado en forma cada vez más eficaz. Pero, al mismo tiempo, tiene que mirar al presente considerando las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo moderno. "Nuestro deber (dice al papa) no es sólo custodiar ese tesoro precioso, como si únicamente nos ocupásemos de la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temores, a la labor que exige nuestro tiempo, prosiguiendo el camino que la Iglesia recorre desde hace veinte siglos”. Si la tarea principal del concilio, añade, fuera discutir uno u otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia (depositum fidei), para eso no era necerio un concilio por cuanto ya se conoce. Lo que sí hay que discernir es la manera cómo se expresan esas verdades necesarias para la salvación a partir de los desafíos del mundo moderno.
En tercer lugar, Juan XXIII buscó un concilio que diera actualidad a la Iglesia, adecuando su mensaje a los tiempos modernos, enmendando pasados errores y afrontando los nuevos problemas humanos, económicos y sociales. Para conseguir estos objetivos ya no será suficiente una teología para el consumo interno de la Iglesia -tal es el caso de la teología como depositum fidei- preocupada sólo por la formulación de los contenidos de la fe, sin atender al carácter existencial e histórico de la misma. De ahí que será necesario un nuevo modo de hacer teología donde el destinatario de la oferta salvífica de Dios, según el espíritu del concilio, es todo ser humano que viene a este mundo. En otras palabras, se da un giro típicamente moderno: se pasa del objeto (Dios) al sujeto (hombre-mujer). El ser humano, interlocutor de Dios, constituye ahora la idea madre de los temas teológicos.
En cuarto lugar, plantear la misión de la Iglesia en el mundo moderno, exige también, según el papa, descubrir nuevos campos y nuevos objetos de reflexión. En este sentido los grandes hechos, acontecimientos, actitudes y relaciones que caracterizan a una época (“signos de los tiempos”), constituyen nuevos objetos de reflexión. Si la historia de salvación es una salvación que se realiza en la historia, es vital, entonces, escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio.
Estos cuatro filones desarrollarán un nuevo dinamismo en el ámbito teológico, eclesiológico, pastoral y litúrgico (2). Podemos afirmar, en este sentido, que la nueva evangelización comienza con la renovación misionera promovida por el Vaticano II. Si bien los documentos no hablan expresamente en estos términos, sus contenidos apuntan a una actividad misionera de nuevo tipo, distinta de la primera evangelización de América. Veamos cómo se articulan algunos aspectos fundamentales de esta nueva acción evangelizadora.
La nueva teología que se va a derivar del concilio Vaticano II y que Juan XXIII propulsiona, permite a ésta (la teología) descubrir nuevos campos y nuevos objetos de reflexión. La tradición teológica ya había sistematizado, casi exhaustivamente, los temas directamente teológicos: Dios, Jesucristo, la revelación, la salvación en el Hijo, los sacramentos, la escatología, etc. El nuevo desafío que se presenta ahora consiste en pensar teológicamente determinadas realidades que, de por sí, no se presentan como teológicas, sino como profanas y seculares. Nos referimos a la política, el trabajo, la economía, la tecnología, la pobreza, la propiedad, la verdad, la libertad, la justicia, etc. Juan XXIII no sólo había incentivado a cultivar esta tedencia teológica, sino que el mismo la había desarrollado en sus encíclicas Mater et Magistra (1961) y Pacem in terris (1963). En la primera resalta las desigualdades existentes entre los distintos sectores económicos, entre los países y las regiones; al tiempo que propone las bases de un orden económico centrado en los valores del ser humano (entendimiento, justicia, bien común) y en la atención de sus necesidades fundamentales. En la segunda encíclica, ante el peligro de una nueva guerra nuclear, hace un llamamiento urgente a construir la paz basada en el respeto de las exigencias éticas que deben regir las relaciones entre los seres humanos y entre los Estados.
En el plano eclesiológico se proclama una "Iglesia servidora, pueblo de Dios y sacramento universal de salvación". Es decir, frente a una Iglesia triunfalista y centrada en sí misma, el Vaticano II anuncia una Iglesia servidora de la humanidad (GS, 40-43), que sigue el camino de Jesús pobre y humilde (LG, 8). La Iglesia no es el reino de Dios, sino sólo su semilla en la tierra (LG,5), atenta a los signos de los tiempos (GS,4,11,44). Frente a una Iglesia centrada en el poder clerical, el Vaticano II introduce el concepto bíblico de "pueblo de Dios", pueblo de bautizados que tienen la misma fe, una misma Escritura, se nutren de la eucaristía, poseen pluralidad de carismas del Espíritu (LG,12). Todos los ministerios, incluyendo el sacerdocio ministerial, quedan inscritos dentro del pueblo de Dios. Por tanto, la jerarquía se ubica dentro de ese pueblo, no al margen ni por encima de él. Frente a la concepción de la Iglesia juridicista, el Vaticano II destaca "la dimensión de misterio" (LG,I): Iglesia de la Trinidad, que nace del Padre, está animada por el Espíritu (LG,4), y refleja la luz de Cristo (LG,1). La Iglesia pasa de ser sociedad perfecta a ser sacramento universal de salvación. El axioma clásico “fuera de la Iglesia no hay salvación” queda reformulado desde otra perspectiva: "la Iglesia es el sacramento universal de salvación".
Por otra parte, esta forma de hacer teología y de modelo eclesial derivada del Vaticano II, tiene una incidencia pastoral notable: expresa cómo la fe está abierta a las otras manifestaciones de Dios en el mundo, aprende a valorar los signos de los tiempos (posibles portadores de la voluntad concreta del Espíritu), muestra una Iglesia abierta capaz de aprender de las ciencias modernas, se interesa por todo lo que puede hacer crecer al ser humano, y contribuye a preparar el aspecto material del reino de Dios.
En la liturgia hubo una renovación de los rituales sacramentales y de la eucaristía, con una insistencia mayor en la participación activa de todos los cristianos. Se considera que para que la liturgia pueda realizar en plenitud su aporte se requiere: una catequesis previa sobre el misterio cristiano y su expresión litúrgica , adaptación y encarnación en el genio de las diversas culturas, acoger la pluralidad en la unidad (evitando la uniformidad), acompañar cuanto hay de santo en el proceso de evolución de la humanidad y llevar a una experiencia vital de la unión entre la fe, la liturgia y la vida cotidiana (3).
En suma, el Vaticano II fue efetivamente una Buena Noticia que marcó una nueva época en la vida de la Iglesia. Ésta asume una perspectiva histórica y retoma los desafíos vividos por ella en el curso de los últimos siglos, a la vez que presenta una amplia visión sobre el mundo de hoy y una sólida reflexión teológica. El concilio es condición de posibilidad para recuperar el vínculo esencial entre Reino Dios, pobres y buena noticia de liberación, propio de la evangelización fundante y roto en el tipo de evangelización que predominó durante la conquista y la colonia. Su aggiornamiento, no obstante, no ha desarrollado todavía todas sus potencialidades. Por eso Juan Pablo II subrayó la actualidad del Vaticano II, al señalar que la mejor preparación al vencimiento bimilenario debía manifestarse en el renovado compromiso de aplicación, lo más fiel posible, de las enseñanzas del Vaticano II a la vida de cada uno y de toda la Iglesia (4).
3. Medellín: historización de la Buena Noticia del vínculo entre Reino de Dios, pobres y liberación
Una vez acabado el Vaticano II, se impulsó su aplicación a los diferentes continentes. Hubo reuniones en Africa (1969), en Asia (1970) y en América latina (1968). La reunión del episcopado latinoamericano, sin embargo, no se limita a aplicar el concilio a América latina, sino que hace una relectura del Vaticano II desde la propia realidad. Medellín intenta aplicar la doctrina de los signos de los tiempos a la situación latinoamericana. Algunas de las intuiciones básicas derivadas de esa relectura son:
(a) Reafirma la unidad que existe entre el proyecto salvífico de Dios y la historia humana. Es decir, se retoma la intuición del Vaticano II que afirma la actuación de Dios en la historia humana. En consecuencia, se rompe la dualidad entre historia sacra e historia profana, entre Dios y mundo. La historia será el lugar de realización del plan liberador.
(b) Constata que América latina vive un momento decisivo de su proceso histórico. Momento caracterizado, en primer lugar, por una dramática realidad descrita como “dolorosa pobreza” cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria (Pobreza,1), la cual es calificada éticamente como “situación de injusticia” (Paz,1) y es juzgada teológicamente como “situación de pecado”. En segundo lugar, ese momento histórico está transido por el clamor de los pobres por su liberación, está llena de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre (Introducción,4).
(c) Reafirma el carácter misionero de la Iglesia. La gran preocupación de Medellín es proclamar el mensaje cristiano con gestos y con palabras. Su análisis de la realidad, su reflexión teológica y sus perspectivas pastorales, tienen esa clara y urgente inquietud. Ahora bien, el anuncio de la palabra de Dios tiene como presupuesto ineludible conocer las personas y el contexto en que viven. El Vaticano II había señalado ya esa necesidad, Medellín avanza en esta intuición y centra su interés en el hombre y la mujer del continente, que vive un momento decisivo de su proceso histórico.
(d) Asume la opción preferencial por los pobres. El profundo y exigente tema del anuncio del Evangelio a los pobres estuvo presente en el Vaticano II, pero no se convirtió en una cuestión central. En efecto, la constitución Lumen gentium habla de que a ejemplo de Cristo que fue enviado por el Padre a evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos, de manera semejante la Iglesia debe abrazar a todos los afligidos por la debilidad humana; más aún debe reconocer en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente (5). Pese a esas referencias bastante explícitas el tema - repito - no llegó a tener la presencia que Juan XXIII hubiese deseado. En cambio, en Medellín la opción y parcialidad de la Iglesia por los pobres aparece frecuentemente como algo esencial de la fe cristiana (Pobreza,5,7,8). En la solidaridad y servicio a los pobres se encuentra el lugar del camino hacia Dios, de la experiencia de Dios. La irrupción de los pobres como lugar teológico (en los pobres está Dios) es un acontecimiento eclesial que recupera decididamente, el vínculo entre Dios, pobres y liberación. Esta opción es clave para leer el evangelio, pertenece al núcleo central de la fe cristiana y constituye una nota de la verdadera Iglesia que tiene una misión (liberadora) que anunciar y realizar. En este ámbito Medellín representa una superación del Vaticano II.
Es una superación en cuanto que Medellín no fue tanto la aplicación del concilio a América, sino la interpretación del concilio Vaticano II a la luz de la realidad latinoamericana. ¿Cómo se procesó esta recepción? Leonardo Boff nos proporciona una descripción histórico-teológica de dicha recepción:
El Vaticano II dejó perfectamente claro que no es el mundo el que está en la Iglesia, sino la Iglesia la que está en el mundo como signo sacramental de salvación y de unidad. En América latina se ha hecho la siguiente pregunta: ¿cuál es el mundo en el que debe estar preferentemente la Iglesia como sacramento de salvación? Y la respuesta es: el mundo de los pobres (...) El Vaticano II habla muchas veces del misterio de salvación; y aquí se ha entendido concretamente la salvación como el proceso de liberación integral, que conoce diversas mediaciones: la económica, la cultural, la política, la pedagógica y la religiosa (...) El Vaticano II habla de la promoción humana; y aquí en América latina, esto se ha traducido concretamente en liberación de los oprimidos. El Concilio habló de la pobreza del mundo y de los pobres; y aquí en América latina, se ha dado contenido político a la pobreza, que no es algo inocente ni natural, sino algo producido por mecanismos económicos y socio-políticos. No basta con condenarla moralmente; es urgente y necesario superarla políticamente mediante otro modo de organizar la sociedad que dé lugar a menos desigualdades e injusticias sociales. El Vaticano II, al hablar de la historia de la salvación, se refiere también a la historia de la perdición y al pecado del mundo. En América latina se ha especificado este pecado del mundo como un pecado social y estructural (...) El concilio profundizó en el misterio de la Iglesia, concibiéndola principalmente como pueblo de Dios en marcha. En América latina, el pueblo es a un mismo tiempo cristiano y pobre. Concretamente, el pueblo de Dios se compone, en su inmensa mayoría, de pobres. Iglesia pueblo de Dios significa Iglesia de los pobres (...) El Vaticano II subrayó muy fuertemente la misión de la Iglesia (...) En América latina, la misión de la Iglesia se define particularmente en el compromiso de liberación de los oprimidos; sólo así, convirtiendo en buena la perversa realidad, podrá significar la Buena Nueva de Jesucristo (6).
La agudeza con la que Boff describe tal recepción, nos indica que la Conferencia de Medellín tiene los caracteres de las reuniones espiscopales que fundan la Iglesia de una época (7). Después de Medellín se puede hablar legítimamente de una Iglesia latinoamericana, de una pastoral latinoamericana, de una teología latinoamericana. Medellín es fundacional porque asumió la realidad latinoamericana y su proceso histórico, con sus valores, ambigüedades y pecados, como una dimensión de la historia de salvación en América latina y el lugar en que se juega la fe y la misión de la Iglesia. Es fundacional porque retoma con profundidad teórica y prática lo que hemos denominado el núcleo de la evangelización fundante: Reino de Dios, pobres y liberación.
4. Los pobres y la nueva evangelización en Medellín, Puebla y Santo Domingo
Si la época de cristiandad y de nueva cristiandad se caracterizaron por los vínculos de estrecha colaboración entre la Iglesia y el Estado, el peso del Vaticano II y de Medellín consolida un nuevo giro: se abandona la ilusión de cumplir el proceso de evangelización a través del Estado, y se define a la Iglesia en la sociedad civil con una opción sin ambigüedades : los pobres. Este giro se sitúa en el cruce de dos caminos: el del desarrollismo en crisis (años 60) y el del compromiso profético-liberador que se había gestado desde el inicio del concilio. La significación profunda de lo que está ocurriendo en América latina es que, más allá de vicisitudes o anécdotas, los hasta ahora “ausentes” de la historia se están haciendo presentes en ella. Los pobres pasan al centro de la escena en la sociedad y en la Iglesia latinoamericana. Y lo hacen provocando temores y hostilidades entre los opresores y levantando la esperanza entre los desheredados (8). Veamos cómo se articula el vínculo entre pobres y nueva evangelización en tres de las cuatro conferencias generales realizadas por el Episcopado latinoamericano.
4.1 Medellín: símbolo no superado de la "nueva" evangelización (9)
“Presencia de la Iglesia en la actual transformación de América latina a la luz del concilio Vaticano II” fue el tema central de Medellín. Formulado de manera interrogativa sería: ¿cómo evangelizar en Latinoamérica a la luz de las orientaciones conciliares? Para responder a esa cuestión central, los obispos parten de la realidad del ser humano de este continente, que pasaba por un momento decisivo de su proceso histórico. Hacerse cargo de la realidad latinoamericana, como condición de posibilidad para evangelizar, es una de las intuiciones de Medellín que ha dejado huella y mantiene su actualidad. De acuerdo al espíritu de Medellín la determinación cristiana de lo que es la evangelización debe tener en cuenta la historia concreta de nuestro continente como Tercer Mundo (10). Por ello habrá que tener presente que: (a) la situación en la que vive el hombre y la mujer de Latinoamérica puede ser calificada de miseria que, en cuanto hecho colectivo, se constituye en una injusticia que clama al cielo (Justicia,1); (b) existe en el continente un anhelo de emancipación total, de liberación de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva (Introducción,4).
En su vertiente misionera, no sólo se acepta la idea de que América latina requiere ser “re-evangelizada” (reconversión en la fe a niveles más profundos y maduros: Pastoral Popular,8), sino que hace de la evangelización la gran tarea misionera de la Iglesia de la que se derivan exigencias concretas ineludibles: (a) el ejemplo y las enseñanza de Jesús, la situación angustiosa de millones de pobres en América latina, las apremiantes exhortaciones del Papa y del concilio, ponen a la Iglesia latinoamericana ante un desafío y una misión que no puede soslayar (Pobreza,7); (b) “el episcopado latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en América latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria” (Pobreza, 1); (c) por todo eso la Iglesia de América latina quiere ser evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos (Pobreza,8): defendiendo , según el mandato evangélico, los derechos de los pobres y oprimidos, urgiendo a los gobiernos y clases dirigentes para que eliminen todo cuanto destruya la paz social: injusticias, inercia, venalidad, insensibilidad (Paz,22); denunciando enérgicamente los abusos y las injustas consecuencias de las desigualdades excesivas entre ricos y pobres, entre poderosos y débiles (Paz,23); presentando cada vez más nítido el rostro de una Iglesia auténticamente pobre, misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres (Juventud, 15).
La recuperación de la realidad latinoamericana y la recuperación del Evangelio, originadas en Medellín, producen realizaciones novedosas: la Iglesia comienza a comprenderse decididamente para el mundo, pero historizando ese movimiento (se dirige al mundo de las mayorías y contra el reino del pecado); la Iglesia se constituye en voz de los sin voz y lleva a cabo una ingente actividad profética; la Iglesia comienza a buscar la eficacia histórica del amor cristiano alentando cambios estructurales de fondo; la Iglesia comienza a hacerse no sólo pueblo de Dios, sino pueblo de los pobres de Dios. En la misión liberadora hacia fuera, la Iglesia se siente también liberada internamente para mejor oír y poner en práctica la Palabra de Dios (11).
4.2 Puebla: confirmación de las opciones fundamentales de Medellín
El tema principal de la Tercera Conferencia General del Episcopado latinoamericano (Puebla) fue “La evangelización en el presente y en el futuro de América latina”. Se reconoce (11), que el documento final de Puebla puede considerarse como una reafirmación de Medellín. Por lo menos en sus grandes orientaciones y opciones fundamentales, a saber: la visión crítica y profética de la Iglesia en la sociedad latinoamericana; su respuesta liberadora al clamor de los pobres y abandonados; una profundización de la original identidad y misión de la Iglesia en América latina; y una profundización de la evangelización como razón de ser de la Iglesia, dirigida a todas las realidades y culturas del continente.
El documento de Puebla dedicó sus mejores páginas a la realidad de los pobres en América latina, a su evangelización y a la liberación de sus servidumbres. En ese sentido se sitúa plenamente en el mismo espíritu de Medellín.
La realidad de los pobres se expresa nuevamente con fuerza:
Vemos, a la luz de la fe, como un escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador...” (DP,28). Luego, los obispos concretan e identifican a los que padecen esta extrema pobreza: “Rostros de niños...,muchas veces explotados de nuestras ciudades, fruto de la pobreza y desorganización moral familiar; rostros de jóvenes, desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad; frustrados, sobre todo en zonas rurales y urbanas marginadas, por falta de oportunidades de capacitación y ocupación; rostros de indígenas y de afro-americanos, que viviendo marginados y en situaciones inhumanas, pueden ser considerados como pobres entre los pobres; los rostros campesinos, relegados, careciendo de tierra... sometidos a sistemas de comercialización que los explotan; los rostros de obreros, frecuentemente mal retribuidos... los rostros de sub-empleados y desempleados, despedidos por las duras exigencias de crisis económicas; los rostros de marginados y hacinados urbanos, con el doble impacto de la carencia de bienes materiales, frente a la ostentación de la riqueza de otros sectores sociales; los rostros de ancianos, cada día más numerosos, frecuentemente marginados de la sociedad del progreso que prescinde de las personas que no producen (DP,31-39).
Esta situación constituye el gran desafío de la evangelización en el presente y en el futuro de América latina. La respuesta a este desafío comienza con la opción preferencial por los pobres:
Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del Espíritu, la posición de la II Conferencia General que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria con los pobres... (DP,1134).
La opción por el pobre "cuestiona a la Iglesia hacia una conversión constante y hacia una purificación de su estilo y pastoral para el logro de una identificación cada día más plena con Cristo pobre y con los pobres" (DP,1140). De esta opción se derivan algunas líneas concretas para una evangelización de los pobres: (a) denunciar como antievangélica la pobreza extrema y los mecanismos generadores de esa pobreza que predominan en el continente (DP,1159-1161); (b) apoyar las aspiraciones de los pobres del mundo obrero industrial, cuyo papel crece como artífices de las transformaciones sociales (DP,1162,1244); (c) comprometerse con los campesinos y animarlos en su superación, para que sean una fuerza dinamizadora en la construcción de una sociedad más democrática (DP,1245); (d) desarrollo de una pastoral indigenista que promueva y respete los valores de sus culturas (DP,1164); y (e) revisión de las estructuras y la vida de la Iglesia de cara a presentar una imagen auténticamente pobre, abierta a Dios y al hermano (DP,1158).
En lo que toca al vínculo evangelización-liberación, Puebla recuerda (DP,476-479) lo planteado en la Evangelii Nuntiandi: La Iglesia tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos -que padecen hambre, enfermedades crónicas, analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales- el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización (EN,30). Entre envangelización y promoción humana - desarrollo,liberación- existen lazos muy fuertes. Vínculos de orden antropológico (el ser humano que hay que salvar es un ser muy concreto); lazos de orden teológico (no se puede disociar el plan de la creación del plan de la redención); vínculos de orden evangélico (el mandamiento del amor supone promover la justicia y la paz) (EN,30).
Historizando el espíritu de la Evangelii Nuntiandi, Puebla refiere los grandes contenidos de la liberación: la idolatría de la riqueza, del poder, del Estado, del sexo y del placer. Citemos dos ejemplos: en cuanto a la liberación de los bienes de la tierra, Puebla nos recuerda que son para el beneficio de todos y cada uno de los seres humanos y pueblos, y no de dominación y privilegio, y que por eso sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social (DP,492-491); por lo que toca a la liberación del poder, Puebla nos recuerda que todo poder es un servicio a la comunidad humana, que como la riqueza, el poder se corrompe y puede transformarse en una opresión y que ello sucede cuando el poder político se “diviniza” y transforma en absoluto (DP,498-506).
En síntesis, Puebla reitera y profundiza las grandes líneas de la evangelización liberadora trazadas en Medellín: se parte del análisis de la realidad en que vive el pueblo de Dios en América latina (incluyendo una reflexión sobre el quehacer de la Iglesia en los últimos diez años); hay una clara opción por el primado de la evangelización, poniendo especial énfasis en la vitalidad de la Iglesia particular como condición de posibilidad para hacer más presente y visible a la Iglesia universal y más fuerte su movimiento misionero hacia otros mundos culturales; hay una lectura de los signos de los tiempos no sólo de aquellos que pueden traer humanización para el continente, sino también de los que hacen contra, tal es el caso de la violación masiva de los derechos humanos (lo que lleva a una fundamentación antropológica más desarrollada que en Medellín y a una fudamentación bíblica de la dignidad del ser humano); se retoma la opción por los pobres, contra la pobreza y en pro de su liberación (el desafío de la liberación en América latina recibe nuevo caudal teológico y pastoral); siguiendo la Evangelii Nuntiandi, y yendo en esto más explícitamente adelante que Medellín, Puebla reflexiona sobre la cultura y las culturas en el continente, y su evangelización; finalmente, aporta valiosos elementos para profundizar en una espiritualidad propia de América latina, así como Medellín había entregado elementos para una teología y una pastoral latinoamericana (12).
4.3 Santo Domingo: continuidad mínima con Medellín y Puebla
Con motivo de cumplirse los 500 años de la Evangelización española de América, se convoca a la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo (octubre de 1992). El tema fue: “Nueva Evangelización, promoción humana, cultura cristiana”. Esta Conferencia se realiza en el marco de una nueva situación mundial, caracterizada por la caída del bloque soviético y el avance, a campo abierto, del capitalismo neoliberal.
Para los obispos participantes, esta nueva Conferencia General está en continuidad con las precedentes de Río de Janeiro (1955), Medellín (1968) y Puebla (1979). A los 500 años de la primera Evangelización se reconocen los abusos cometidos contra los indígenas; se afirma que el inhumano tráfico esclavista, la falta de respeto a la vida, a la identidad personal y familiar y a las etnias son un baldón escandaloso para la historia de la humanidad; se pide perdón a Dios por este holocausto en el que han tomado parte personas bautizadas que no han vivido según su fe; se valora la actitud profética de los grandes evangelizadores que defendieron los derechos y la dignidad de los aborígenes, y censuraron los atropellos cometidos contra éstos en la época de la conquista (SD,20); y se expresa gratitud a los innumerables misioneros, agentes de pastoral y laicos anónimos, y especialmente a quienes han llegado hasta el testimonio de la sangre por amor de Jesús (SD,21).
La lectura de la realidad latinoamericana, desde donde se pretende impulsar la Nueva Evangelización, ofrece un cuadro con similares problemas a los señalados en Medellín y Puebla: creciente empobrecimiento en el que están sumidos millones de personas hasta llegar a intolerables extremos de miseria; la política neoliberal que predomina en América latina y el Caribe profundiza aún más esa miseria al desregular indiscriminadamente el mercado (SD,179); nuevos rostros sufrientes desfigurados por el hambre, consecuencia de la inflación, de la deuda externa y de injusticias sociales; los rostros desilusionados por los políticos que prometen pero no cumplen; los rostros humillados a causa de su propia cultura, que no es respetada y es incluso despreciada; los rostros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada; los rostros angustiados de los menores abandonados; los rostros sufridos de las mujeres humilladas y postergadas; los rostros cansados de los migrantes que no encuentran digna acogida; los rostros envejecidos por el tiempo y el trabajo de los que no tienen lo mínimo para sobrevivir (SD, 178).
La Nueva Evangelización surge en América latina como una respuesta a los problemas y desafíos que presenta esta realidad (SD,24), y tiene como finalidad formar personas y comunidades maduras en la fe y dar respuesta a la nueva situación que vivimos (SD, 26). A partir de estos presupuestos y asumiendo que el contenido de la Nueva Evangelización es Jesucristo- Evangelio del Padre, que anunció, con gestos y palabras, que Dios es misericordioso- los obispos latinoamericanos asumen con renovado ardor la opción evangélica preferencial por los pobres, en continuidad con Medellín y Puebla. Esta opción, no exclusiva ni excluyente, es la que iluminará, a imitación de Jesucristo, toda la acción evangelizadora (SD, 296). Evangelizar en el actual contexto supone hacer lo que hizo Jesucristo que vino a evangelizar a los pobres (SD,178), privilegiar el servicio fraterno a los más pobres entre los pobres (minusválidos, enfermos, niños abandonados, enfermos de sida, etc.), revisar actitudes y comportamientos personales y comunitarios, así como las estructuras y métodos pastorales, a fin de que no alejen a los pobres sino que propicien la cercanía y el compartir con ellos, promover la participación social ante el Estado, reclamando leyes que defienden los derechos de los pobres, apoyar y estimular las organizaciones de la economía solidaria, urgir respuestas de los Estados a las difíciles situaciones agravadas por el modelo económico neoliberal, que afecta principalmente a los más pobres (SD,181).
En suma, Santo Domingo sigue, aunque de modo limitado, la orientación de Medellín y Puebla: opción firme, evangélica y renovada por los pobres; compromiso con una evangelización inculturada, que se encarne en las culturas rurales y urbanas; ratifica la validez de las comunidades eclesiales de base y señala el protagonismo de los laicos y laicas dentro de la Iglesia y la sociedad. Además nos habla de los nuevos signos de los tiempos en el campo de la promoción humana, poniendo interés en la ecología (SD,169), derechos humanos (SD,165,167,168), la tierra don de Dios (SD,172-174), el empobrecimiento (SD,178), crítica al neoliberalismo (SD,194-197), medios de comunicación social (SD,96,107-108) e integración latinoamericana (SD, 204,206,209).
Santo Domingo, mantiene dos aspectos importantes de Medellín y Puebla: un ejercicio de honradez fundametal por lo que toca a la verdad de la realidad y a su exigencia ética. Es decir, ha vuelto a denunciar la atroz situación de miseria e injusticia y ha criticado el neoliberalismo económico no sólo como intento de solución muy poco humano, sino como agudizador de la miseria. Pero no sólo eso, también ha vuelto reiterar la opción por los pobres como exigencia ética basada en la palabra de Dios y no en ideologías. La denuncia de la injusta pobreza y la opción por los pobres son indudablemente evangelizadoras en nuestro mundo, pues, por una parte, hasta los términos "justicia" e "injusticia" están desapareciendo del vocabulario oficial y, por otra, la opción por los pobres suena a macabro eufemismo, cuando casi ninguna de las naciones llega a cumplir con la entrega del 0.7 por ciento para ayudar a los países subdesarrollados (14).
No obstante las virtudes arriba señaladas, no hay que olvidar los graves vacíos del texto que pueden constituirse en un alejamiento o negación del espíritu que caracterizó a Medellín (reafirmado en Puebla). Víctor Codina (15) ha hecho serios señalamientos en este sentido.
En primer lugar, Codina plantea que la línea teológica dominante, expresada en el proemio, la historia y la nueva evangelización, refleja una teología diferente de la latinoamericana de estos últimos años. Aparece una teología más bien deductiva, abstracta, desencarnada, poco atenta a la historia. El método de ver, juzgar, actuar, ha desaparecido totalmente del documento. En Santo Domingo se impuso el esquema de juzgar-ver-actuar. Se comienza con la iluminación teológica (abstracta), luego se pasa a los desafíos y opciones pastorales.
En segundo lugar, sostiene que la cristología desarrollada en los documentos de Santo Domingo está más centrada en textos paulinos (en el Cristo de la fe) que en los sinópticos (en menoscabo de Jesús de Nazaret) y corre el riesgo de ser incluso fundamentalista.
En tercer lugar - para Codina - el tipo de eclesiología subyacente hace de la Iglesia el centro de todo, con riesgo de un eclesiocentrismo. Está más cerca de la eclesiología de nueva cristiandad que de la eclesiología del pueblo de Dios. Desde esta óptica se comprende que todo el tema de la nueva evangelización tenga una impronta de conquista y dominación muy fuerte, como si se tratase de una nueva cruzada.
En cuarto lugar, la pneumatología está muy identificada con la Iglesia y sobre todo con su jerarquía, como si el Espíritu no se hubiera derramado sobre toda carne. La misma noción de reino está muy debilitada.
En quinto lugar, hay como un deseo de silenciar temas y hechos que estos últimos años han marcado la vida de la Iglesia latinoamericana: la lectura popular de la Biblia, el resurgir de las comunidades eclesiales de base, el martirio (en todo lo que tiene de concreción histórica y de esperanza), el caminar de la vida religiosa, la teología y la liberación. Pareciera que se quiere volver a una teología más tradicional, más segura, menos sospechosa, sin mediaciones, más espiritual, más ligada al tema de la reconciliación que al de la liberación.
5. Rasgos eclesiológicos de la evangelización desencadenada por Medellín
Partimos aquí del supuesto de que la verdadera eclesiología no se encuentra en los manuales o en los escritos de los teólogos, sino que se realiza y alienta en las prácticas eclesiales. Desde esta perspectiva la eclesiología implícita y explícita en la práctica evangelizadora originada por el espíritu de Medellín - afirmada en Puebla y en cierto modo continuada (con limitaciones) en Santo Domingo - , presenta los siguientes rasgos (16):
Primero, es una eclesiología situada históricamente (en el pasado y en el presente), es decir, acentúa la importancia de la realidad social del pueblo como lugar de misión, por eso, se parte de la situación real del continente en lo que tiene de tragedia y de esperanza. Hacerse cargo de la realidad es una condición básica para anunciar la buena noticia de Jesús. Pero hay que cargar con aquélla realidad más real: la de las mayorías pobres. La evangelización cristiana no se sitúa fuera de la historia, sino en su interior; se desarrolla en una realidad social muchas veces dividida y conflictiva. Desde esa realidad anuncia y realiza la buena noticia del reino.
Segundo, es una eclesiología excéntrica, no centrada en sí misma, sino en el reino de Dios, a cuyo servicio se orienta y al cual la Iglesia debe convertirse continuamente. La Iglesia no es la meta última de la misión cristiana o de la evangelización, sino el reino de Dios, del que la Iglesia es signo o sacramento. En este punto no hay que olvidar uno de los rasgos de la evangelización fundante, esto es: que Cristo en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un reino, el reino de Dios. La buena noticia del evangelio se relaciona con la presencia de Dios en reino, presencia misericordiosa, salvífica y liberadora que afecta a todos los niveles de la existencia humana.
Tercero, es una eclesiología centrada en los pobres, no sólo como objeto prioritario de atención eclesial, sino como sujeto prioritario de la Iglesia y lugar teológico privilegiado. La buena noticia que anuncia Jesús como evangelizador equivale a la presencia del reino de Dios, aquí y ahora, para todos, pero de un modo central para los pobres, excluidos de toda salvación y buena noticia. La evangelización comienza por anunciar lo que anunció Jesús: el reino de Dios a los pobres y marginados. La evangelización como proceso de salvación liberadora, va dirigida a todos; pero a partir de unos destinatarios privilegiados, que son los pobres, a los que Dios ama y defiende porque quiere que se implante la justicia de su reino y porque tiene un corazón que se conmueve ante el sufrimiento del débil.
Cuarto, es una eclesiología pneumática, esto es, que hace nacer la Iglesia desde la base, desde los pobres, en un nuevo pentecostés, en una eclesiogénesis latinoamericana. El Espíritu desencadena una Iglesia que nace de la fe del pueblo pobre. El Espíritu es el que posibilita ver la realidad desde los pobres, escuchar lo que dicen (no ser indiferentes a su clamor) y tener una praxis solidaria (saber compartir con ellos).
Quinto, es una eclesiología de la cruz, fiel a su dimensión profética por la que ha tenido que cargar con el exilio, la tortura y la muerte (eclesiología martirial, como la de los primero siglos de la Iglesia). Esta eclesiología martirial ha desencadenado una vida eclesial según el camino de Jesús, cuya fidelidad al proyecto del reino llega al extremo de dar la vida. La denuncia profética y los compromisos concretos con el pobre han llevado a los mejores hombres y mujeres hasta el martirio. Su ejemplo, no obstante, es semilla de una nueva humanidad capaz de revertir la historia y de econtrar un nuevo sentido a la vida: una vida para la justicia y la fraternidad.
Esta es la eclesiología que ha posibilitado una histórica Buena Noticia para los pobres, al estilo de Jesús de Nazaret. Esta es la eclesiología que debiera estar presente en la quinta conferencia episcopal latinoamericana a realizarse en el año 2007. Desde su puesta en práctica, el cristianismo puede ser hoy una buena noticia para los pobres, como lo fue, especialmente, en Medellín. Esa es nuestra esperanza.
Notas
1. Cfr. Juan XXIII, Discurso inaugural del Concilio Vaticano II, pronunciado el 11 de octubre de 1962.
2. Cfr. V. Codina, Para comprender la eclesiología desde América latina, Estella (Navarra), 1990, pp.94-103.
3. Citado en los documentos de Medellín, 9,7.
4. Cfr. Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio Millennio Adveniente, 1994, p.27.
5. Cfr. Constitución dogmática Lumen Gentium, No.8.
6. Cfr. L. Boff, Teología desde el lugar del pobre, Sal Terrae, 1986, pp.31-32.
7. Cfr. S. Galilea, El mensaje de Puebla, Bogotá, 1979, pp.15-17.
8. Un análisis agudo de este giro es presentado por G. Gutiérrez en Teología de la liberación, Salamanca, 1980, pp.113-133. Cfr. también G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Lima, 1982.
9. Así lo considera J. Sobrino: el espíritu de Medellín es el que opera el cambio más radical en la Iglesia latinomericana: pro primera vez en la historia la Iglesia del continente se hizo cristiana y latinoamericana.
10. Cfr. J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, San Salvador, 1989, pp.265-266.
11. Cfr. J. Sobrino, "Los documentos de Puebla serena afirmación de Medellín", Estudios Centroamericanos (ECA), No.365, 1979, pp.125ss.
12. Cfr. S. Galilea, op.cit., pp.25-55.
13. Ibid., pp.25-27.
14. Cfr. J. Sobrino, "Los vientos que soplaron en Santo Domingo y la evangelización de la cultura", RLT , No.27, 1992, pp.280ss.
15. Cfr. V. Codina, "Crónica de Santo Domingo", RLT, No. 27, 1992, pp.269-271.
16. Cfr. V. Codina, Para comprender...p.111.
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Gracias Pablo G. por estos textos.
Aunque sea a ratitos (los que se sacan entre trabajos e historias), vamos leyendolos y son aire de buenas noticias para cada día.
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Charada Escribió:
Aunque sea a ratitos (los que se sacan entre trabajos e historias), vamos leyendo...
Es que esos "trabajos e historias" son los que importan. Los "ratitos" (del foro, del ISP, de lo que sea...) son sólo PARA lo que de verdad importa: los "trabajos e historias" .
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he pasado este verano casi una semana en Taizé.
Una noche, una chica uruguaya estuvo hablando de esto mismo, de evangelizar como dar buenas noticias.
Y lo explicaba desde la realidad de su pais por un lado y desde su propia realidad (era estudiante e hija de madre soltera).
Nos dieron las tantas
____________ Si eres capaz de imaginarlo, eres capaz de hacerlo (Richard Bach).
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